La « réislamisation » des jeunes

Hanifa Touag

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La « réislamisation » des jeunes : entre quête spirituelle et recompositions de l’islam dans le contexte européen (France, Belgique)[1].

« La jeunesse se réislamise »[2], « une partie de la jeunesse bruxelloise se radicalise »[3], « la place croissante de l’islam dans les banlieues »[4] : autant de « une » qui optent souvent pour un parti pris clair sur la réislamisation. Cette notion ne va pourtant pas de soi.  D’usage fréquent dans l’analyse des représentations et des pratiques des jeunes de deuxième et de troisième génération en Europe, le concept de « réislamisation » décrit tout d’abord une réalité passée des pays dits musulmans. C’est en effet à partir de la fin des années 1970 (révolution iranienne, développement des mouvements islamistes dans la région dans les années 1980) que la notion est employée pour décrire les succès électoraux et culturels des islamismes dans des pays à majorité musulmane. La ré-islamisation prend le sens, dans ce contexte, d’une demande d’islamisation des structures de l’Etat (et du gouverneur)[5], car les populations sont supposées être déjà musulmanes.

Construite pour décrire une réalité historique et politique spécifique, la « réislamisation » s’est pourtant largement immiscée dans les débats européens ces dernières années, bien qu’elle s’applique cette fois à des jeunes qui ne se percevaient pas nécessairement comme musulman avant leur « retour à l’islam »[6]. Le traitement médiatique sur la recrudescence de l’islam se heurte, de plus, aux indicateurs d’une faible islamité des enfants de deuxième génération : les jeunes fréquentent généralement moins les lieux de culte et sont à la traîne dans la piété individuelle par rapport à leurs aînés, relève l’enquête IFOP réalisée en France entre 1989 et 2009[7]. La transition générationnelle laisse, en général, une place moindre à la pratique religieuse.

Est-ce à dire alors que la « réislamisation » est une pure construction de l’esprit, un fantasme de l’islamisme projeté sur les nouvelles générations de musulmans européens ? Pourquoi s’évertue-t-on à parler de « réislamisation » chez les jeunes quand la pratique rituelle semble s’essouffler ? Et si réislamisation il y a, quelles réalités recouvrent-elles ?

Pour répondre à cette question, il nous faut dépasser dans un premier temps le paradoxe entre la réislamisation et la stagnation voire le déclin de certaines pratiques rituelles (et donc le lien entre islamité et régularité des pratiques). Nous nous interrogerons, dans un second temps, sur la pertinence de l’âge dans l’analyse  des phénomènes de réislamisation des jeunes.

Cette réflexion nous incite à nous défaire des postulats qui sous-tendent ce qu’on entend communément par la « réislamisation des jeunes ». Le premier des postulats met en évidence un « retour de la religion »[8] : après une phase de dés-islamisation des premières générations, l’islam serait de retour pour structurer l’action des individus. Le second postulat cible une population, les jeunes (âgés de 18 à 30 ans), présentés comme désœuvrés et en perte de repères, et pour lesquels la réislamisation imposerait un renoncement des valeurs hédonistes, matérialistes et individualistes. Enfin, la conversion à l’islam introduirait une rupture, plus ou moins importante, avec la famille, l’entourage social voire avec la communauté nationale.

A contrario, nous verrons que le retour à l’islam opéré par les jeunes en Europe procède de manière plus pragmatique, plus complexe et selon des modalités plurielles qui sont fonction d’un ensemble de facteurs. Réduire cette complexité tend selon nous à privilégier une lecture et à donner du sens à une nouvelle forme de « péril jeune ».

Evolutions de la religiosité musulmane confrontée à l’Europe

Une perte d’islam liée à l’exil ?

Le retour à l’islam des jeunes est souvent présenté comme un phénomène radicalement nouveau, sans commune mesure avec l’islam des parents. En effet, les premières générations ont été perçues comme peu soucieuses de l’islam et de la religion lors de leur installation en Europe : se posaient à eux des impératifs plus urgents tels que la reconnaissance de droits plus étendus pour les étrangers, l’obtention de la nationalité ou encore le regroupement des familles divisées par l’exil. Le contact avec l’Europe les aurait quelque peu « dés-islamisés ». L’action collective des primo-musulmans se limitait à faire valoir des droits par l’insertion dans des dynamiques en cours dans la société (syndicalisme, mouvement ouvrier)[9], et non à faire valoir des droits en tant que musulmans. Les plus nostalgiques exprimaient leur islamité dans des espaces clos (mosquée, dédales des souks[10]), de façon discrète et sur un mode non-revendicatif.

Ce tableau occulte pourtant l’action volontariste des premières générations : ces dernières n’ont pas hésité à investir de leur temps et de moyens financiers non négligeables dans l’édification de mosquées, l’organisation et le rayonnement de ces dernières. L’image de leur absolue discrétion ne résiste pas dès lors qu’on se rappelle les âpres négociations entre les autorités locales et les primo-musulmans. Par ailleurs, ils ont eu à cœur de transmettre une identité religieuse via l’apprentissage de l’arabe et d’un bagage en religion, dans un contexte où la remise en question des accords bilatéraux entre le Maroc et la Belgique d’une part, entre l’Algérie et la France d’autre part entérinait la fin du « mythe du retour ». Ainsi s’organise une première forme de retour à l’islam, concomitante avec la prise de conscience du caractère définitif de l’installation nord-africaine en Europe.

Dès lors, ce qui distingue l’islam des parents de l’islam vécu par les jeunes générations est sans doute moins dans l’intensification de la foi et de la connaissance religieuse d’une génération à l’autre, mais dans la visibilisation de la référence à l’islam. Plus que par le passé, l’islam constitue un référentiel que les musulmans (dont les jeunes) et les non-musulmans invoquent pour traduire une réalité sociale.

Le procès de visibilisation de l’islam

Ce procès de visibilisation de l’islam en France et en Belgique recouvre plusieurs dynamiques : elles sont tout d’abord contextuelles, en ce qu’elles concernent le mouvement de sortie des énoncés normatifs religieux des espaces institutionnels (églises, mosquées) dans lesquels ils étaient traditionnellement formulés en Occident.[11] La norme religieuse ne s’énonce plus seulement dans l’enceinte d’une mosquée, mais se discute et se négocie sur Internet[12], trouve un support de diffusion dans les articles de consommation[13] et dans la musique[14]. L’islam est aussi une ressource relationnelle pour désigner l’autre ou objectiver sa propre « identité » : en cela, elle supplante en partie le prisme ethnique (arabe, en l’occurrence) par lequel les populations d’origine maghrébine et turque étaient appréhendées. En Belgique, l’usage de catégories ethnicisantes est sanctionné par la loi Moureaux contre le racisme et la xénophobie de 1981, ce qui a rendu obsolète toute qualification par la race, la couleur ou l’origine. Le contexte international (révolution islamique en Iran puis, une décennie plus tard, la chute du bloc soviétique) incite localement à redécouvrir la « part islamique » de l’autre. Du côté des jeunes, un processus de requalification identitaire s’opère en tenant tout à la fois compte de l’état de minorité musulmane (vécu ou ressenti) en Europe et des processus d’individualisation du religieux qui intègrent l’opportunité de choisir son rapport au croire : à l’inverse des générations précédentes, on peut être fier de revendiquer son islamité dans la mesure où cette identité est de moins de moins perçue comme un legs familial encombrant, mais comme un choix librement consenti[15]. Sur le modèle du « black is beautiful », les jeunes ont pu s’identifier de manière accrue à l’islam pour montrer le caractère compétitif de leur identité et s’éloigner quelque peu des clichés post-coloniaux du sous-développement de leur pays d’origine. Ainsi, en France comme en Belgique, les classes moyennes musulmanes montantes ont été sensibles aux discours de l’islamologue suisse Tariq Ramadan, car ils avalisaient leur désir de compétitivité identitaire et de représentation citoyenne.[16] Certaines initiatives (scoutisme musulman, networking professionnel ou amoureux musulman…) vont dans ce sens.

Cette requalification du réel et des rapports sociaux a contribué à amplifier la visibilité de l’islam, alors que les pratiques religieuses en elles-mêmes (accomplissement des prières quotidiennes, visite des lieux de cultes)  ne suivaient pas nécessairement la même courbe ascendante.

C’est dans ce contexte qu’il convient de s’interroger, quand on parle de « réislamisation » en Europe, sur les conditions et les modalités d’incorporation de l’islam chez les jeunes.

Retour à l’islam chez les jeunes et rapport à l’environnement social européen : penser au-delà des déterminismes

L’islam des jeunes… conflictuel ?

L’incorporation de l’islam est généralement perçue dans la littérature socio-psychologique comme particulièrement problématique quand elle se réalise lors du passage à l’adulte. D’une part, comme pour tout adolescent, cette transition réactive des conflits et des angoisses ayant trait à différents registres : angoisses liées au corps, sentiment de sécurité qui vacille, liens mère-fille ambivalents, interrogations sur la filiation et l’affiliation, remise en cause de l’autorité etc. A cette fragilisation commune à tous les jeunes s’ajoutent, pour ceux de la seconde génération, l’expérimentation de la difficile transition de la micro-culture de la famille immigrée aux normes occidentales[17]. Cette littérature a nourri la sociologie de l’islam et celle de la jeunesse :  le concept de déracinement[18] – impossibilité de s’identifier à l’islam des parents, jugé souvent trop traditionnel et empreint de superstitions, et absence d’une alternative de réislamisation en phase avec le contexte- qui poserait les jeunes en opposition non seulement avec leur famille, mais avec le reste du corps social, y tient une place centrale.

L’âge et les processus de maturation qui s’y rattachent sont alors pris comme le facteur explicatif des difficultés d’incorporation de l’islam vécues par les jeunes. Sans dénier l’importance de la variable âge, il est nécessaire de rappeler que les scénarios de rupture ne sont pas les seuls envisageables quand les jeunes se « réislamisent ».

Des modes pluriels de réislamisation

En effet, le terme générique de « réislamisation » recouvre une multitude de réalités : pour certains, l’islam peut être réapproprié par certains jeunes comme tentative de revalorisation symbolique, notamment par l’inscription dans une généalogie prestigieuse[19], et se vivre en milieu clos, loin des « souillures » de la société ambiante. Pour d’autres, le retour à l’islam devient le point de départ d’une intégration politique et sociale à la vie citoyenne des pays européens.[20] A une échelle plus individuelle, toujours en prenant appui sur l’islam, des jeunes filles réislamisées réarrangent des rapports déstabilisés entre les sexes qu’elles vivent au quotidien ou soutiennent leur projet marital sur un registre universaliste[21]. Dans cette optique, la réislamisation, au lieu d’accélérer le divorce avec les anciennes générations, crée des espaces de négociation possibles avec ces dernières. Et dans des cas ultra-minoritaires, l’islam peut être utilisé en vue de réaliser un projet d’auto-destruction, comme l’ont montré les cas de Zaccarias Moussaoui et plus récemment en France, de Mohamed Merah[22]. Prise sur un temps plus long, la réislamisation n’est pas un processus linéaire : pour reprendre les termes d’un imam, on observe souvent un islam du « zapping »[23], alternant des phases « très islam » et des périodes d’accalmie rituelle.

Ces exemples ne sont pas exhaustifs ; ils présentent toutefois l’avantage de montrer qu’il n’existe pas de causalité implacable entre réislamisation, âge et repli. La recherche en sociologie invite de plus en plus à tourner le regard vers d’autres variables. Ainsi, l’expérience religieuse vécue par les jeunes tient éminemment compte du contexte dans lequel ils se situent. Les situations, plus que l’âge ou le rapport à la religion, priment quand il s’agit pour les jeunes de déployer leur identité religieuse dans la sphère publique de l’école ou au contraire, de ne rien laisser ressortir. Les recherches conduites par Lamiss Azab en région parisienne en fournissent des exemples éloquents[24]: sur le Val d’Argenteuil, des élèves ont fait la prière dans la cour de leur lycée trois vendredis d’affilée, alors que ceux d’un autre lycée, fréquentant la même mosquée que les premiers, expliquaient que l’islam leur permettait de remettre leurs prières à la fin de la journée. La relation de communication qu’entretient la direction avec les élèves joue ici un rôle non négligeable : dans le premier lycée, cette situation extrême s’est produite, tout comme une série d’autres réactions, face au durcissement de la direction envers les jeunes filles voilées. Le rapport à la société et à l’islam se construit de fait au gré des contextes. En outre, l’isolement du facteur          « âge » (ou du facteur « islam ») dans l’appréhension des phénomènes de repli sur l’identité religieuse mésestime d’autres leviers sur lesquels l’action politique peut avoir une prise directe. L’éducation en fait partie. Ainsi, la thèse de doctorat réalisée par Leyla Arslan[25] a mis en évidence le lien entre l’ascension sociale permise par l’école et la construction des identités ethniques et religieuses. Le constat de cette recherche, qui va à contre-courant de l’idée d’un repli sur soi sciemment choisi, corrobore les conclusions de l’enquête commandée par l’Institut Montaigne à Clichy et Montfermeil[26] : le sentiment d’intégration sociale (en l’occurrence, la valorisation des savoirs dispensés à l’école et durant les études dans un cadre professionnel) influence nettement la manière de gérer ses identités ; cette gestion identitaire tendra à être souple si l’individu se sent intégré.

La nécessité de produire autre chose qu’un sentiment d’altérité irréductible entre les jeunes nouvellement réislamisés et le reste de la société est d’autant plus impérieuse que l’offre d’islam qui se présente aux jeunes générations est profondément éclatée et insuffisamment structurée. Les sources auxquelles les jeunes ont accès pour construire leur expérience religieuse ne leur permettent pas toujours d’acquérir une connaissance qui les aiderait à hiérarchiser leur choix en matière de religion. Parmi elles, le salafisme, idéologie de la pureté islamique se situant dans la continuité du wahhabisme, a pu bénéficier de puissants relais (mosquées, Internet, bourses d’études pour les ressortissants européens), avec l’accord tacite des Etats européens. Dans la même veine, le recrutement d’imams et de professeurs de religion étrangers, peu au fait des enjeux de la présence minoritaire de musulmans en Europe, ne contribue pas à faire émerger l’islam européen tant attendu[27]. Ces choix politiques, bien que rarement assumés, ont dessiné les orientations de l’islam européen et sa crise[28]. Les exhortations à l’attention des jeunes à distinguer ce qui relève des principes fondamentaux de l’islam des questionnements secondaires (faire la prière à l’heure ou conserver le niqab à l’hôpital par exemple) resteront lettre morte si le Golfe- et notamment, l’émirat du Qatar-, en se substituant aux solidarités étatiques, finance les quartiers défavorisés. Il y a là un paradoxe assez évident que demander aux jeunes musulmans français de s’intégrer tout en les invitant à revenir aux médiations communautaires (la famille, la religion).

Plutôt que de considérer l’âge (et les images qui y sont associées : rébellion, fougue) comme la source des problèmes liés à l’islam des jeunes, et s’interdire de penser d’autres modes d’incorporation de l’islam avant leur passage à l’adulte, c’est donc une pluralité de paramètres qu’on doit admettre.

 

Une variante du péril jeune ? La « réislamisation des jeunes » comme paradigme interprétatif idéologiquement connoté

In fine, l’écueil des lectures par l’âge est que la solution aux problèmes de radicalisation de la jeunesse serait d’empêcher les jeunes, potentiellement séditieux, de recourir au religieux (et à l’islam). Pourtant, la quête de spiritualité qui éclot chez certains jeunes n’est pas atypique et ne devrait pas en soi « alerter ». En témoigne le succès du « New Age » qui montre que l’attachement à certaines croyances n’a pas disparu au fil des générations. La sécularisation en Europe n’a pas éradiqué l’attrait exercé par les religions et les croyances.[29]

Disproportionnée qu’elle est souvent, l’importance accordée à l’âge ne soulève-t-elle pas en elle-même des interrogations plus générales sur les représentations actuelles de la jeunesse ? Autrefois présentée comme réceptive à tous les débordements (sexualité, drogue), le « péril jeune » semble se décliner aussi sur le registre de la religion.

Dans une Europe qui vieillit, l’irruption régulière dans les débats d’un « problème » de la religion des jeunes – et de leur réislamisation- s’effectue sur fond d’un conflit intergénérationnel patent. En effet, l’idée qu’une redécouverte de la religion s’accompagne d’un repli inéluctable chez les jeunes – et cela, parce qu’ils sont jeunes, la réislamisation des adultes ou des personnes âgées n’intéressant que peu[30]– est un argument qui permet aux aînés de subvertir leurs responsabilités dans le monde qu’ils s’apprêtent à léguer à leurs enfants. La responsabilité du monde dans lequel nous vivons n’incombe plus aux anciennes générations et à la gestion qu’elles ont eue des défis économiques, politiques et écologiques, mais aux nouvelles générations, dont les capacités de relève sont remises en question par leur « retour à la religion ».

Sans doute faut-il inviter ici non seulement à penser les conditions réelles (et non symboliques) dans lesquelles s’effectue le retour à la religion chez les jeunes, mais aussi à réfléchir sur celles, plus impensées, de la mise en débat de cette question.


[1] Ce texte est la retranscription écrite d’une conférence organisée par le Centre El Kalima, le forum Espaces et les Pères Blancs (21.02.2012).

[5] Sur les finalités des mouvements islamistes dans les années 1970, lire Gilles Kepel, Le Prophète et le Pharaon ; du même auteur, Jihad.

[6] Les interrogés se disent ainsi plus volontiers islamisés plutôt que réislamisés.

[7] L’enquête IFOP, réalisée en France entre 1989 et 2009, distingue les pratiques individuelles (l’accomplissement de la prière, fréquentation de la mosquée) en déclin, des expressions religieuses plus fortement socialisées (comme le Ramadan, le halal) qui stagnent voire augmentent légèrement chez les jeunes générations. Référence : http://www.ifop.com/?option=com_publication&type=publication&id=343

[8] Cette thèse du retour de la religion est notamment reprise par Gilles Kepel, dans  La Revanche de Dieu : Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde, 1991.

[9] Felice Dassetto, L’Iris et le Croissant. L’islam à Bruxelles au défi de la co-inclusion, 2011.

[10] Amel Boubekeur, « L’islam est-il soluble dans le Mecca Cola ? Marché de la culture islamique et nouveaux supports de religiosité en Occident », Maghreb-Machrek, n°183, Printemps 2005.

[11] Alexandre Caeiro, « The making of the fatwa », Archives de sciences sociales des religions, n°155, juillet septembre 2011.

[12] Olivier Roy, « La communauté virtuelle. L’internet et la déterritorialisation de l’islam », Réseaux, n°99, vol. 18, année 2000, pp.219- 237.

[13] Amel Boubekeur, op-cit. Voir aussi : Hanifa Touag, « Consommer islamique en Europe : évolutions de la religiosité musulmane dans des sociétés de consommation en mutation », Institut RSCS (ed.), Mutations des religions et des identités religieuses – Actes du colloque de l’Institut RSCS, UCL, Editions Fleurus-Mame-Desclée (à paraître en 2012).

[14] Voir Farid el Asri, « L’expression musicale de musulmans européens. Création de sonorités et normativité religieuse », Revue européenne des migrations internationales, n°2, vol.25, 2009 ; Samir Amghar, « Rap et islam : quand le rappeur devient imam », Hommes et Migrations, n°1243, mai-juin 2003 ; Amel Boubekeur, « Islam militant et nouvelles formes de mobilisation culturelle » in Archives en sciences sociales des religions, EHESS, Juillet – Septembre 2007, 139.

[15] Sans la représenter exclusivement, Tariq Ramadan fut l’un des promoteurs d’une « citoyenneté croyante » appelant les musulmans à prendre activement part aux questions de société, nationales et supranationales.

[16] Voir Frank Frégosi, « Les contours discursifs d’une religiosité citoyenne : laïcité et identité islamique », Felice Dassetto (ed.), Paroles d’islam : individus, sociétés et discours dans l’islam européen contemporain, Paris, Maisonneuve et Larose, 2000 ; également Khadija Mohsen-Finan, « Du Genevois indésirable au tribun hors-pair », URL : http://ifri.org/files/Moyen_Orient/Ramadan.pdf.

[17] Hélène Chauchat et Khalid Boudarse, « Transition personnelle chez des adolescentes musulmanes vivant en France. Du choc entre deux univers symboliques », Connexions, n°76, vol.2, 2001, p. 95-104.

[18] Ce sentiment de déracinement motive, selon Samir Amghar, les adhésions au salafisme. Toujours selon le même chercheur, le succès du salafisme repose sur le délitement des liens intra-communautaires, plus évident chez les communautés d’origine maghrébine que chez celles d’origine turque. Samir Amghar, « Le niqâb, pour s’affirmer ? », Projet, n°314, janvier 2010.

[19] Nathalie Kakpo, « Relégation scolaire et recherche de requalification par l’islam. Monographie des religiosités juvéniles dans une ville française moyenne », Sociétés contemporaines, n°59-60, vol. 3, p. 139-159 ; Samir Amghar, « Les salafistes français : une nouvelle aristocratie religieuse », Maghreb-Machrek, n°185, printemps 2005.

[20] Toute une littérature sociologique se consacre aux liens entre islam et intégration. Voir notamment : Dounia Bouzar, « Un processus d’intégration atypique : le passage par la référence musulmane pour se sentir français », Confluences Méditerranée,  n°46, vol.3, 2003, p. 133-145 ; Nicolas de Lavergne, « L’islam, moteur de la citoyenneté. Le cas de « jeunes musulmans de France », Sociétés, n°82, vol.4, 2003, p. 29-41.

[21] Amel Boubekeur, « Modernité des jeunes filles voilées », Projet, n° 287, vol.4, 2005, p. 47-50.

[22] Olivier Roy, « En tuant des militaires musulmans français, Merah a tué son double », 26.03.2012. URL : http://www.lemonde.fr/idees/article/2012/03/26/en-tuant-des-militaires-musulmans-francais-merah-a-tue-son-double_1675738_3232.html

[23] Termes employés par Tareq Oubrou, président des imams de France et imam de la mosquée de Bordeaux.

[24] Intervention de Lamiss Azab dans le cadre de la Commission « Islam et Laïcité » : « Jeunes musulmans en banlieue parisienne : itinéraires croisés ». URL : http://www.islamlaicite.org/IMG/pdf/_071208Expos_351-23nov.pdf

[25] Leyla Arslan, Enfants d’islam et de Marianne, Presses Universitaires de France, 2010.

[26] Gilles Kepel (avec la collaboration de Leyla Arslan et Sarah Zouheir), Banlieue de la République, éditions de l’Institut Montaigne, 2011.

[27] En Belgique, où la reconnaissance du temporel du culte permet aux élèves de recevoir des cours de religion dans l’enseignement officiel, le renouvellement du corps des professeurs de religion islamique est l’objet d’une surveillance particulière du Ministère de la Justice. Ainsi, bien qu’ayant réussi les concours organisés par l’Exécutif des Musulmans de Belgique, des professeurs nés et socialisés en Europe ont été interdits d’enseigner- ces interdiction ayant une finalité sécuritaire. Voir le cas de Yacob Mahi : http://www.lalibre.be/actu/belgique/article/104478/yacob-mahi-un-professeur-evince-pour-ses-supposees-convictions.html

[28] Amel Boubekeur, « L’européanisation de l’islam en crise », Confluences Méditerranée, n°57, vol. 2, 2006, p.9-23.  

[29] Longtemps considérée comme une « exception » areligieuse, la sécularisation en Europe telle qu’elle a été pensée (contre les religions) est de plus en plus discutée. Voir Jean-Paul Willaime, « La sécularisation : une exception européenne ? Retour sur  un  concept  et  sa  discussion  en  sociologie  des  religions »,  Revue  Française  de Sociologie, n° 47, vol.44, 2006, p. 755-783.

[30] Jugé moins « spectaculaire », le retour à l’islam opéré dans l’âge de la maturité n’est pourtant pas dénué d’enjeux, liés notamment à l’éducation des futures générations et à l’appréhension de la mort dans un pays « étranger ». Voir à ce sujet les travaux d’Atmane Aggoun.

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