ISLAMISTES ET RÉVOLUTIONNAIRES ? Entretien avec Patrick Haenni sur le rôle des mouvements religieux lors de la « Révolution égyptienne »

Youssef El-Chazli et Hugo Massa

RÉSUMÉ

Patrick Haenni répond aux questions d’Averroès sur le rôle des mouvements religieux musulmans lors de la Révolution égyptienne. Son analyse, qui repose sur les entretiens qu’il a pu conduire en Egypte au lendemain de la destitution de Hosni Moubarak, se base sur le constat préalable de la diversification du champ religieux : entre mouvements traditionnels, mouvements post-islamistes, et salafisme. C’est à la lumière de cette typologie qu’il lit les réactions des différents mouvements dans la phase révolutionnaire, note les ruptures et les continuités dans les discours, dans les organisations et dans les formes de militance  Selon lui, les Frères musulmans sont confrontés, au-delà du choix des alliances avec les autres mouvements religieux « de droite » ou « de gauche », à une nécessité de triple redéfinition : la redéfinition de leur organisation interne ; de leur rapport au politique et à la prédication ; et de leurs concepts fondateurs.

Abstract

The islamologist Patrick Haenni answers Averroès’ questions on the role of Muslim religious movements during the “Egyptian revolution”. His analysis is based on interviews he conducted in post-Mubarak Egypt. Stating the diversification of the religious field over the past fifteen years, he establishes a typology – including traditional, post-islamist and salafist movements – that allows him to better differentiate the different kinds of reactions encountered, and to evaluate the impact of the revolution on discourses, organizations and forms of militancy. According to him, not only is the Muslim Brotherhood facing the choice of alliances and rapprochement with the other actors of the religious field, but it will have to deal with a threefold redefinition: of its internal organization; of its relations to both predication and politics; and of its basic concepts.

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L’islamisme, dans ses différentes formes, est source d’intérêt depuis plusieurs décennies. Cet intérêt s’est renforcé pour diverses raisons au cours des dix dernières années, en écho à plusieurs événements historiques (au premier rang desquels les attentats du 11 septembre 2001). Cette actualité a poussé beaucoup d’observateurs à se focaliser sur les manifestations les plus radicales, les plus violentes et les plus politiques de la référence à l’islam de certains acteurs. Ainsi ont été mises de côté les analyses qui pouvaient s’intéresser aux usages sociaux des références religieuses, aux processus nécessairement pluriels d’appropriation, et ainsi de suite. Comme si le religieux était le déterminant en dernière instance de l’action sociale, comme s’il n’était pas soumis aux mêmes contraintes que d’autres phénomènes sociaux (individualisation, néolibéralisation, etc.). Patrick Haenni[1] a, parmi d’autres, exploré ces manifestations de diversification des champs politico-religieux[2].

Les mobilisations, à bien des égards exceptionnelles, en cours en Afrique du Nord et au Moyen-Orient, ont ramené sur le devant de la scène le spectre d’un hypothétique « péril islamiste ». Au regard de ces événements, j’ai voulu avoir son point de vue sur le rôle joué par les mouvements religieux dans le cas égyptien avant, pendant et après le processus révolutionnaire ayant abouti au départ d’Hosni Moubarak. C’est dans une petite brasserie bordant la ville de Lausanne que cet entretien, difficilement casé entre les multiples voyages du chercheur helvétique, a eu lieu.

Pour commencer, pourriez-vous nous brosser un petit tableau, une sorte de cartographie des mouvements religieux avant la révolution ?

Ce qui me paraît intéressant à relever c’est que nous sommes, depuis la seconde partie des années 1990, dans une logique de diversification du champ religieux. C’est un point crucial pour comprendre la formation du champ de l’islam politique dans l’après-révolution. De manière caricaturale, les Frères musulmans reviennent sur le devant de la scène dans les années 1970 ce qu’ils appellent eux-mêmes leur « deuxième naissance ». Ils ne sont certes pas hégémoniques, car certains courants massifs comme Ansâr el-sunna ont traversé le siècle sans être particulièrement affectés, mais ils affirment à la fois leur organisation et une problématique : celle de l’islam politique, c’est-à-dire la conversion de la référence religieuse en un discours à vocation programmatique (savoir si c’est un véritable programme politique, c’est une autre histoire). Ils se manifestent un peu partout, ils prennent le devant de la scène sur la plupart des terrains où ils sont actifs, du Parlement à un encadrement d’une partie de la société. Ils sont en concurrence avec les mouvements musulmans radicaux, comme la Jamaa islamiyyia et le Jihad islamique dans les années 1980, et se posent en partie comme alternative. Puis ils essuient le coup de la répression lors du début de la confrontation entre le régime et la Jamaa islamiyyia de 1992 à 1997.

Ce qui est intéressant, c’est ce qui se passe après. À partir de 1997 – 2000, les Frères musulmans reviennent sur scène, mais ils ne sont plus les seuls. Pendant les années 1990, l’islamisme a été réprimé, mais l’islamisation a continué de plus belle. La question est « à qui bénéficie une islamisation sans islamisme ? » Ma préoccupation a été principalement de dire qu’il y a un nouveau mouvement qui prend forme.

Les Frères musulmans se font déborder à la fois par la « gauche », par un islam moins centré sur le politique, moins identitaire, moins axé sur les normes religieuses, poussé par les nouveaux prédicateurs (comme ‘Amr Khaled[3]), mais ce que je n’avais pas vu venir, c’est qu’ils sont aussi débordés par la droite, c’est-à-dire par les salafistes.

Donc on peut constater l’apparition d’une nouvelle scène de l’islamisation – plutôt que de l’islamisme – qui se constitue depuis les années 2000. Celle-ci prend forme lorsque les Frères se réaffirment à partir d’un discours assez convenu (et qui est le leur depuis le début). Parallèlement, on assiste à l’émergence de ce que l’on a appelé « post-islamisme » avec Olivier Roy[4], autrement dit de nouvelles formes d’affirmation du religieux qui commencent à prendre pied dans la société égyptienne et à l’encadrer. Elles ne sont plus focalisées exclusivement sur la question de l’État ni sur un discours identitaire (« nous et les Autres », « nous et l’Occident » ou « nous et les Coptes ») aussi fort que pour le salafisme. De facto ou dans leurs discours, elles se posent comme alternative aux Frères musulmans. Ces nouvelles formes de religiosité arrivent en partie à recruter chez les Frères (notamment chez les jeunes). Les nouveaux discours véhiculés serviront, par la suite, à structurer le mécontentement des jeunes Frères en leur donnant un discours à partir de 2002, 2003 et 2004, qu’on verra avec le phénomène des bloggeurs[5].

On assiste, en réalité, à l’apparition d’une espèce d’islamisation light, pour prendre une catégorie pas très sociologique, mais néanmoins compréhensible, et ensuite ce que je n’ai pas vu venir, mais ceci est par pur effet de focalisation de mes intérêts, c’est qu’à côté de cette islamisation light il y a eu une islamisation hard, qui a débordé les Frères musulmans par la droite. Au moins dans un premier temps (et c’est important de le relever), elle s’inscrivait aussi dans ce qu’on entendait par post-islamisme, c’est-à-dire l’islamisation continue, mais en dehors du politique. Or le salafisme c’est aussi ça : un mouvement de critique de l’islam politique qui consiste à dire « à force d’être obsédés par le politique, vous vous êtes fait prendre par la logique, et il faut revenir au religieux pur, pour sauver le religieux des effets délétères du politique ». Dans cette logique-là, c’est une perspective post-islamiste aussi, y compris chez les salafistes.

Quels sont les acteurs de ces mouvements post-islamistes ?

À gauche, c’est avant tout ‘Amr Khaled, mais ce sont aussi, sans qu’il y ait nécessairement des acteurs des nouvelles formes de religiosité, des évolutions dans les pratiques. Par exemple, des anachid[6] qui se dépolitisent et qui deviennent dans l’air du temps (Sami Youssef pour ne pas le citer). Ce sont de nouveaux micro-courants qui retravaillent la religiosité sur un mode non politique ; comme le Coran des al-fannânât at-tâ’ibât (les actrices repentantes)[7]. Parallèlement, on assiste à la montée d’un nouveau discours critique chez les jeunes Frères par rapport à la sam‘ wal tâ‘a, cette culture de l’obédience et de la soumission au leader. Ils condamnent l’autoritarisme de Moubarak et refusent de le retrouver dans leur organisation. Ils veulent des modes plus distants, comme dirait Jacques Ion[8], de « militance ». Donc la religiosité est traversée par ce que l’on pourrait appeler des formes d’individualisation, au sens de désintérêt pour un projet collectif clairement constitué (ce qui ne signifie pas qu’il n’y a pas d’utopie, mais qu’elle n’est pas convertie en programme explicite). Il s’agit d’une affirmation de l’individu comme revendication d’autonomie par rapport à une organisation qui elle reste toujours ancrée dans un discours de chumûliyya (maximalisme). Tout le monde défend l’idée que al-islâm dîn châmil (l’islam est une religion totale/unie), mais les Frères musulmans construisent un programme alors que les salafistes et les nouveaux religieux (‘Amr Khalid notamment) ne le font pas.

La question de la chumûliyya est importante, et on y reviendra. À mon avis, ce à quoi on va assister avant tout c’est peut-être moins l’échec de l’islam politique que la crise de la chumûliyya. C’est en quelque sorte ce champ islamique à trois têtes (gauche des Frères ; Frères musulmans ; droite des Frères), en vue macro, qui arrive dans la révolution.

Jusque-là vous nous avez présenté la « gauche » des Frères, et donc à la droite quels sont les acteurs qui sont dominants avant l’éclatement du processus révolutionnaire notamment chez les salafistes ?

1/ L’École d’Alexandrie, madrasat ed-da‘wa as-salafyya, excroissance des Frères musulmans qui s’est constituée par schisme, ou plus exactement par non-réengagement avec eux dans les années 1970. Elle est influencée par le wahhabisme saoudien et a construit de manière extrêmement intéressante sa propre autonomie idéologique au fil des années[9].

2/ Tous les courants des prédicateurs salafistes sur les télévisions satellitaires comme Mohammed Hassân, Samy Ya‘qûb, les chaînes comme al-Majd, al-Rahma, etc. apparaissent à partir de la fin des années 1990.

3/ Enfin, certaines anciennes organisations qui étaient voisines du salafisme comme ansâr as-sunna, étaient proches des enseignements des oulémas officiels du royaume saoudien, et en particulier de Rabi‘ al-Madkhali.

Ce salafisme n’est pas le jihadisme, mais il est plutôt porteur d’un discours d’assujettissement au leader, de sujétion à l’ordre politique en place. Le jihadisme réapparait à la marge, certes, notamment dans le Sinaï, mais il est beaucoup plus connecté à un militantisme mondialisé qu’inscrit comme la prolongation d‘un véritable mouvement social. Je pense que les attentats après 2000 dans le Sinaï ne sont pas du tout la reconduction de l’expérience du Jihad islamique, qui lui cristallisait une tendance qui avait un ancrage social dans la société égyptienne dans les années 1980/1990. Pour moi, outre le jihadisme résiduel, ce qui prévaut c’est le salafisme apolitique, voire anti-participation politique, celui des trois courants que je viens d’évoquer.

L’entrée en révolution se fait plus ou moins en conformité avec les positionnements antérieurs. Le salafisme continue dans un discours de docilité politique. Il est là pour ça. Le gouvernement, après avoir fermé les chaines satellitaires, rouvre les canaux des télévisions officielles aux cheikhs qui en avaient été privés quelques mois auparavant. Ils tiennent le même discours de condamnation des protestations. Du côté des Frères musulmans, l’attitude est plus ambiguë. Ce ne sont pas des révolutionnaires, mais ils pensent au changement. Ils n’y croyaient pas au début, donc ils y vont doucement, puis ils se rattrapent en cours de route à partir du Gom‘et el ghadab (vendredi de la colère[10]), au cours duquel ils prennent clairement position et choisissent leur camp, celui d’une politique de rupture totale avec le régime.

En ce qui concerne les mouvements post-islamistes à leur gauche, je pense qu’Amr Khaled n’est pas non plus un grand révolutionnaire. Il a toutefois suivi le changement en cours sans trop le critiquer et n’a en tout cas pas fait le jeu du pouvoir. Il faut savoir qu’une partie de ses supporters étaient, eux, pleinement engagés dans le soulèvement. Précisément parce que ces manifestations ont poussé dans la rue une jeunesse qui n’était pas nécessairement politisée avant cela, ou peu. Cependant, beaucoup des gens qui étaient proches de ‘Amr Khaled étaient plus ou moins mobilisés sur les expériences de politisation en réseau comme Kulluna Khaled Said, la campagne du 6 avril, ou les soutiens à la candidature d’El-Baradei.

Peut-on revenir sur le début et le déroulement même de la révolution ? Pour moi qui ne travaille pas directement sur les « islamistes », cela a constitué un point assez marquant : cette différence assez importante entre l’appel fait par les dirigeants salafistes ou Frères musulmans et l’engagement de la « base » lors des manifestations. On a facilement l’image des « islamistes » enserrés dans une structure pyramidale d’obédience totale, et là, la réalité contredit cette vision. C’était stupéfiant, à Alexandrie par exemple, de voir la base des salafistes très présente malgré le refus des leaders. Comment est-ce que ça s’est passé ? Est-ce qu’il y a eu une mobilisation contraire à ce que disaient les chefs ? Quelle interprétation peut-on en faire ?

La clef de lecture principale c’est que la révolution a été, au moins pour sa mise en route, un phénomène générationnel. Cela a donné un discours, forgé dans la mobilisation, à une nouvelle génération politique qui existe dans toutes les tendances politiques, y compris chez les salafistes. Elle s’est affirmée par la rue, sans agenda particulier autre que la revendication de changement et puis sans doute une espèce d’idéologie à minima : démocratie, droits de l’homme, liberté, dignité. Du côté des salafistes, la descente dans la rue a été un désaveu clair du discours de leurs leaders, elle a invalidé le positionnement de l’ensemble du courant dominant du salafisme égyptien depuis une dizaine d’années. Du côté des Frères musulmans, c’est plus compliqué parce qu’il n’y a pas eu de condamnation directe de la participation de la part du leadership. Celui-ci était réservé, craignant la répression policière. Par exemple, avant le mardi 25 janvier (donc le premier mouvement de mobilisation), des vagues d’arrestation et surtout des mises en garde les ont visés. Tous les responsables régionaux des Frères avaient étaient convoqués par la Sécurité[11] et le discours était partout le même : la participation est une ligne rouge. Ils désavouent en partie ces menaces en n’écoutant pas les ordres de la sécurité, et font descendre dans la rue quelques figures des militants (notamment des anciens parlementaires), et les monadhdhamat ach-chabâb (les associations de jeunes). Par contre, ils laissent le libre choix à leur base et on assiste à l’affirmation des groupes estudiantins, issus entre autres de l’université ‘Ayn Chams et de l’université du Caire (je ne sais pas pour Alexandrie). Ce sont assez clairement ces associations qui, encore une fois dans une dynamique d’affirmation générationnelle, ne contredisent pas leurs leaders, mais poussent ces derniers devant l’inévitabilité d’un choix, qu’ils feront 3 jours plus tard[12].

Je pense que ce qui est intéressant dans le décalage, c’est d’aller au-delà du simple constat qu’il y a des « leaders prudents », et des « jeunes pas prudents ». À mon avis, il s’agit d’un vrai conflit de valeurs. C’est particulièrement visible chez les salafistes : pour les dirigeants du mouvement, la participation dans la rue c’est al-haraj wal maraj[13], al-khurûj ‘ala al-hâkim[14], etc. Or les jeunes descendent malgré tout. Ce conflit se retrouve chez les Frères musulmans. Les revendications de la nouvelle génération sont : plus de transparence, moins d’autoritarisme, reconnaissance de la jeunesse, valorisation d’un travail en réseau, aspiration à la démocratie, refus des grands slogans. Ces 6 points sont tous en contradiction avec le positionnement de leur propre leadership. Et ce que les Frères musulmans n’ont pas compris, en tout cas au départ, c’est que la mobilisation de leurs jeunes était autant une volonté de renversement du régime politique qu’une remise en cause du mode de fonctionnement de l’institution qui les concerne. Là où ils appellent à la transparence, les Frères sont dans une culture du secret. Là où ils pensent en réseaux, leurs leaders pensent en organisation pyramidale. Là où ils pensent liberté d’action, leurs aînés pensent autorité et hiérarchie. Là où ils pensent démocratie, une partie du leadership ne met pas nécessairement le même contenu dans ce terme.

De manière assez prévisible, la sortie de la révolution a été également la découverte au sein des Frères d’une différence fondamentale de vision.  Ce qui m’a frappé c’est que le leadership n’a aucune perception du « contenu » de la révolution. Pour eux, elle a représenté la dépossession du tyran et son remplacement par la volonté populaire. Mais le contenu de celle-ci a été très peu pris en considération, ce qui explique tous les conflits auxquels on assiste aujourd’hui, qui sont structurés dans la durée. La revendication d’autonomie des jeunes Frères, la recherche d’un fonctionnement plus transparent de la confrérie, de révision des règlements internes, la contestation des femmes, qui veulent le droit de vote et l’affirmation de leur place légitime, la promotion des jeunes, le refus de la logique de sanction. Tout cela apparaît avec le redoublement par la gauche de la réislamisation, une forme de religiosité plus militante, mais aussi portée par une volonté de faire reconnaître l’individu par rapport à cette organisation qui lui nie toute autonomie.

Ce qui est intéressant c’est qu’on en a vu les étapes. La dissidence, pas sur un mode radical, de jeunes qui veulent respirer par rapport à une organisation qui ne leur en donne pas la possibilité, se construit essentiellement en interne. Ce n’est pas la vision de la société qui est concernée, mais comment ça se passe la militance concrètement, au quotidien dans l’organisation. Ceci apparaît à partir de 2005 avec les blogs islamistes, qui dans un premier temps étaient des blogs surtout concernés par la question des Frères prisonniers (comme Khayrat ach-Châtir et d’autres), et qui très vite deviennent des espaces d’autocritique. Ces espaces ont été décuplés par Facebook qui a de plus participé à l’ouverture idéologique des jeunes Frères. Ils ont très clairement un nouveau discours : la Charî‘a oui, mais maqâsid ach-Charî‘a[15] ; la démocratie oui, mais avec une vision pleine et entière de la citoyenneté, etc. Évidemment là, il y a un clash avec une vieille garde qui a énormément de peine à s’adapter. D’où les tensions en cours et les risques de fragmentation des Frères, et sans doute d’une pluralisation de la scène de l’islam politique dans les mois, certainement dans les années à venir.

Puisqu’on en vient à parler de la recomposition du champ politique, et plus précisément dans le champ de l’islam politique dans l’Égypte post-révolutionnaire… Il y a eu un referendum le 19 mars sur la réforme constitutionnelle, et une mobilisation très importante autour de ce referendum avec un fort taux de participation. On a pu constater dans les médias que les mouvements religieux (islamistes plus particulièrement) étaient très présents à la fois dans la campagne pour le oui et le vote[16].
C’est là la première scission que l’on voit dans le champ politique après le moment « unanimiste » de la révolution où tout le monde était ensemble. Maintenant, on commence à avoir une espèce de fracture entre les religieux d’une part et les laïcs d’autre part, pour faire un schéma caricatural. J’aimerais avoir votre sentiment sur cette recomposition en gardant à l’esprit que vous aviez écrit que l’on assistait à une dépolitisation de l’islam politique en Égypte, du fait de cette pluralisation et diversification du champ religieux. Est-ce que, par exemple, le fait de voir les salafistes si engagés pour faire une campagne pour un référendum ou pour donner leur avis sur la manière dont l’État devrait être gouverné, n’est pas une « re-politisation de l’islam politique », une re-politisation de ces mouvements qui étaient a priori quiétistes et en dehors du politique ?

Ah oui, tout à fait. Il y avait un discours de sens commun de chercheurs, sur la question de la modération des Frères musulmans ou de l’islam politique. En gros, la thèse était : l’islam politique, parce qu’il est confronté à la politique, va être confronté à la nécessité de faire des alliances. Celles-ci auront de facto un effet modérateur, elles vont forcer un mouvement avec des références de caractère absolu à renégocier un espace d’autonomie entre l’espace politique et ses propres dogmes. Ça a marché à peu près partout : la realpolitik a comme conséquence une sortie de l’idéologie, pour faire très court.  Par exemple, l’AKP (Parti de la Justice et du développement) en Turquie ou le PJD (Parti Justice et Développement) marocain, de manière moins évidente parce qu’ils sont moins proches du pouvoir, sont clairement dans un discours d’efficacité, beaucoup plus que dans un discours d’utopie. Chez les Frères musulmans, pas du tout. Au contraire, ils défendent toujours le slogan « al-islâm huwa al-hâll » (l’islam est la solution). Mais justement, la question est de savoir comment ils vont gérer tachghîl ach-chi‘âr, c’est-à-dire, comment rendre opérationnels ces slogans religieux. Ce que l’on n’avait pas vu du tout, c’est que l’on n’avait jamais supposé que les jeux d’alliance des Frères allaient pouvoir se faire autrement qu’à gauche, c’est-à-dire avec les forces non religieuses, les forces nationalistes non mobilisées sur la référence à l’islam (qui peuvent être à droite d’un point de vue de politique économique). Dans ce cas de figure, toute alliance aurait nécessairement eu un effet de modération. Alors que ce à quoi nous sommes en train d’assister en Égypte c’est…

Une sorte de scénario à l’israélienne ?[17]

Exactement ! Sauf que les salafistes risquent d’avoir plus qu’un simple pouvoir d’arbitrage entre des forces relativement égales. Les relations vont peut-être se convertir en alliance, il est difficile de prévoir ce qui va se passer. Ce qui est certain, c’est que les Frères musulmans reconnaissent ce dialogue avec les salafistes, et qu’ils ne sont pas encore très sûrs de l’issue sur laquelle cela risque d’aboutir. Leur perspective c’est plutôt de se dire « les salafistes sont en train de changer, il est sans doute nécessaire de collaborer avec eux et nous n’y sommes pas opposés ».

Ce qu’on a vu pendant le referendum c’est que, sans qu’il y ait eu nécessairement alliance entre des organisations clairement constituées, il y a eu une mobilisation de même ordre. C’est-à-dire que les salafistes se sont rassemblés depuis la chute de Moubarak sur la question de la défense de l’article 2[18], que personne n’attaquait. Il fallait bien qu’ils se mobilisent autour de quelque chose, et c’était un tremplin de visibilité sur peut-être le seul enjeu autour duquel ils étaient vraiment capables de se réunir et de mobiliser. Donc le référendum du 19 mars a engendré un processus de quasi-confessionnalisation du débat politique, redoutant, à tort ou à raison et avec plus ou moins de bonne foi, la disparition de l’article 2, la laïcisation de l’État, l’arrivée des forces de gauche ou la montée en puissance des chrétiens… Il s’agit d’une mobilisation défensive sur l’article 2, qui pourtant n’était remis en cause par personne. Par un effet de retour, l’Église, craignant le front islamiste, se mobilise également sur un discours confessionnel. Cela a provoqué un vote chrétien de refus de ces amendements.

La lecture rapide serait de considérer le referendum comme un immense succès, vraiment inattendu. Il y a peu d’analyses sur son résultat et la plupart des observateurs et des acteurs politiques s’attendaient à une issue assez serrée. En réalité, le oui a remporté 77 % des voix, contre 22 % pour le non, et une des interprétations possibles aurait été de dire c’est un chèque en blanc donné à l’islamisme, ou aux forces religieuses. À mon avis, le soutien aux amendements de la Constitution c’est avant tout l’affirmation politique de la majorité silencieuse. Celle des personnes qui n’étaient pas mobilisées sur la place Tahrir, celle qui n’était pas dans la rue pendant les trois semaines d’effervescence. Nous avons eu un prisme biaisé pendant cette période : une vision exclusive d’une Égypte mobilisée tout entière, tendue vers les passions révolutionnaires, l’idéal du grand soir, la chute du régime, et l’aspiration d’un ordre nouveau. Beaucoup d’Égyptiens étaient sur des calculs beaucoup plus prosaïques, tout en pouvant être parfaitement opposés à Moubarak : avoir des touristes à promener quand on est un chauffeur de taxi, retourner à sa boutique quand on est employée dans un magasin de vêtements du centre-ville, tout bêtement pouvoir gagner son argent, ou bien encore avoir un minimum d’ordre. Le vote pour les amendements, certes très relatifs pour beaucoup, était moins un chèque en blanc donné à l’islamisme qu’un appel à la stabilité et à un retour au calme.

Le discours de critique du « oui » a été à peu près aussi mauvais que celui de la défense du « oui », mais il s’inscrit dans un air du temps révolutionnaire, c’est-à-dire tout ce qui n’est pas sur un agenda de rupture est nécessairement vu comme une forme de contre-révolution. J’ai plutôt l’impression qu’aujourd’hui en Égypte, tout le monde veut le changement, mais la question est celle du rythme : on a des révolutionnaires pressés et des révolutionnaires pas pressés. Clairement, la mobilisation religieuse, islamiste et salafiste, a rejoint, sans coalition, la majorité silencieuse des gens qui étaient sur un agenda de révolution sans être pressés par un changement radical parce qu’ils en craignent les conséquences en termes de déstabilisation.

Pour conclure, vous avez évoqué une crise de la chumûliyya chez les Frères musulmans qui serait une clef de lecture plus appropriée que celle de l’échec de l’islam politique en général. Pourriez-vous revenir sur ce point ?

Les Frères musulmans ont une double définition de la chumûliyya. Encore une fois, je pense que tout le monde dans le champ de l’islam contemporain se reconnaîtra dans ce concept d’une manière ou d’une autre. Pour les Frères, la chumûliyya est définie dans une version extensive : ce n’est pas seulement chumûliyyat al-islam (unité de l’islam), c’est aussi chumûliyyat al-tandhîm (unité de l’organisation/structure), chumûliyyat al-manhaj (unité du programme/doctrine), etc. Or la viabilité de ce concept chez les Frères musulmans dépend directement de leur incapacité, en raison de la répression, à le mettre en application. « Al-Islam huwwa al-hall » (l’islam est la solution), est un slogan qui fonctionne tant qu’ils ne participent pas au gouvernement. Ils sont maintenant en train de redécouvrir la société réelle. Quand ils vont devoir définir un programme politique, prendre fait et cause pour un groupe social contre un autre, il y aura des intérêts contradictoires. L’idée de l’unité de la société va voler en éclat et leurs slogans généraux ne vont plus marcher. Ils vont devoir trouver un discours de sortie des grands slogans qui constituera tout l’enjeu de la formation du parti. Dans quelle mesure est-ce qu’on peut adopter un programme et une forme politique qui ne soient pas divisibles. Les Frères musulmans maintenant sont d’une part dans un rapprochement (pas forcément une alliance) avec les salafistes, et d’autre part négocient à propos d’une coalition nationale avec les partis qui de centre gauche, voire plus. Soit ils restent dans un discours général, ce qui est possible tant qu’il n’y a pas de vraie pratique d’expérience du pouvoir, soit ils acceptent d’être mis en relation ostensible avec le monde, et donc d’admettre que leur société n’est pas unitaire, etc.

La définition des rapports entre le parti et l’organisation mère sera un autre enjeu central. Là encore, pour l’instant ils sont dans une phase de réflexion. Ils n’ont aucune idée du modèle à suivre et les étudient à peu près tous : jordanien, marocain, indonésien, etc. Mais clairement, étant donné qu’ils vont accepter le parti, ils vont devoir penser la division des tâches. Qu’est-ce qui va revenir au parti ? Avec quel discours se mobilisera-t-il ? Et ensuite qu’est-ce qui va rester à l’organisation ? L’éternel débat entre ad-da‘wa (la prédication) et as-siyâsa (la politique) se posera pour les Frères musulmans alors qu’il ne se posait même pas auparavant. Je pense que l’apparition du parti politique va de pair avec un discours spécialisé sur le politique, donc qui ne marche pas avec la chumûliyya. Les Frères musulmans vont devoir effectuer deux ruptures importantes. D’une part, avec l’idée de la chumûliyya, dans sa version extensive en tout cas, même si elle peut rester un référentiel idéologique. D’autre part, avec l’idée de l’unité de la Umma. Tous les problèmes qu’ils avaient par exemple par rapport aux manifestations qui étaient ancrées sur la question sociale (les grèves dans les bassins ouvriers, la grève de Mahalla al-Kubra[19], etc.), c’était qu’ils n’aimaient pas tout ce qui divise, ce qui est fi’awî (catégoriel) ou particulariste. Mais le fi’awî va continuer à s’affirmer, surtout quand ils auront à gérer les intérêts très clairement contradictoires qui vont se manifester dans leur cœur même parce qu’ils sont un mouvement « attrape-tout ». Les Frères musulmans sont extrêmement bien implantés au sein de l’élite économique. Entre 2000 et 2010, le gouvernement a gelé plus de 10 000 compagnies et entreprises « Frères » en Égypte ; ce qui donne une certaine idée de leur ancrage pas seulement dans la petite bourgeoisie (comme on le décrit parfois), mais aussi dans la grande. Dans le même temps, ils ont mis en place depuis 1993 une stratégie de déploiement dans les cercles d’ouvriers, tout en refusant d’avoir un discours pour eux. Ils sont « avec le peuple, mais pas forcément avec les intérêts du peuple ». Il faudra bien choisir.


[1] Chercheur à l’Institut Religioscope (www.religion.info).

[2] Bibliographie indicative en fin d’article.

[3] Patrick Haenni, Tjitske Holtrop, 2002, « Mondaines spiritualités… ‘Amr Khâlid, ‘shaykh’ branché de la jeunesse dorée du Caire », Politique africaine, n°87, p. 45-68.

[4] Patrick Haenni et Olivier Roy (dir.), « Le post-islamisme », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, n°85-86, Aix-en-Provence, Edisud, 1999.

[5] Haenni Patrick, 2008, « La blogosphère islamiste en Egypte », Institut Religioscope, Etudes et analyses, n° 17, 14 p. http://religion.info/pdf/2008_09_blogegypte.pdf

[6] Chants religieux. Voir Hussam Tammam, Patrick Haenni, « ‘De retour dans les rythmes du monde’. Une petite histoire du chant (ex)islamiste en Egypte », Vingtième siècle. Revue d’histoire, 2004/2, n° 82, p. 91-102.

[7] Cela fait référence à une tendance en Egypte de plusieurs actrices connues qui se voilent et deviennent actives dans les milieux caritatifs ou de bienfaisance, et cessent de jouer des rôles cinématographiques impliquant un quelconque rapport physique avec des hommes.

[8] Jacques Ion (dir.), La fin des militants ?, Éditions de l’Atelier, 1997.

[9] Sur l’islamisme égyptien (et plus particulièrement sur le salafisme), se référer aux travaux de Hussam Tammam.

[10] “Vendredi de la colère” est le nom donné à la mobilisation du 28 janvier 2011, qui marque la généralisation du mouvement de révolte contre Moubarak.

[11] Service de sûreté de l’Etat (police politique).

[12] À savoir la décision des Frères d’entrer de tout leur poids dans la mobilisation.

[13] Expression péjorative qui renvoie à l’oisiveté et la mauvaise conduite.

[14] La désobéissance illégitime au gouverneur.

[15] « Les finalités de la Charî‘a », autrement dit, ne pas se restreindre à une lecture littérale des textes, mais recourir à un travail d’interprétation des normes, de compréhension de leur « esprit ».

[16] Les Égyptiens ont massivement participé au référendum constitutionnel du 19 mars 2011. Celui-ci proposait la réforme de plusieurs articles de la Constitution de 1971, portant, entre autre, sur les modalités d’élection du Président de la République et son mandat. L’enjeu de cette consultation populaire dépassait toutefois de loin la question de la réforme constitutionnelle. Ce référendum a constitué le premier événement politique de l’ère post-Moubarak.

[17] Où le centre-droit, ou la droite, irait chercher les appuis à l’extrême droite plutôt qu’au centre ou à gauche.

[18] L’article 2 de la Constitution égyptienne dispose que l’islam est la religion de l’État et que la charî‘a est la source principale de la législation.

[19] Les premières grandes grèves ouvrières et les plus importantes entre 2006 et 2010.

__________

Publications de Patrick Haenni (liste non exhaustive) :
  • Patrick Haenni prépare un ouvrage sur les Frères musulmans coécrit avec Hussam Tammam.
  • Haenni P., L’islam de marché. L’autre révolution conservatrice, Paris, Seuil, 2005.
  • Haenni P., L’ordre des caïds. Conjurer la dissidence urbaine au Caire, Paris, Karthala, 2005.
  • Haenni P., Par-delà l’utopie perdue… les chemins ambigus de la modernité musulmane, Paris, Seuil, 2005.
  • Haenni P., Tammam H., « De retour dans les rythmes du monde ». Une petite histoire du chant (ex)islamiste en Egypte, Vingtième siècle. Revue d’histoire, 2004, n° 82, p. 91-102.
  • Haenni P., « Cousins, voisins, citoyens : Imbâba ou la genèse paradoxale d’un espace politique » in El-Khawaga D. (dir.), Pouvoirs locaux en Egypte, Le Caire, CEDEJ, 2002.
  • Haenni P., Holtrop T., Mondaines spiritualités… ‘Amr Khâlid, ‘shaykh’ branché de la jeunesse dorée du Caire, Politique africaine, 2002, n°87, p. 45-68.
  • Haenni P., Roy O. (dir.), Le post-islamisme, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, n° 85-86, Aix-en-Provence, Edisud, 1999.

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